失去至爱的悲痛

作者：坦尼沙罗尊者

译者：一意孤行

当年轻的菩萨开始寻求觉悟时，他寻求的不仅是没有衰老、疾病和死亡的「自由」，他寻求的还包括没有「忧伤」的「自由」。当他完全「觉悟」，找到「不死」时，他也「觉悟」到了无有「忧伤」的「自由」。就像他向学生传授的是通向「不死」的道路一样，他向他们传授的也是摆脱「忧伤」的「自由」之道。

我们在第六章中提到过，他教导临终前人们如何才能摆脱「忧伤」和「悲痛」。他把这种「悲痛」主要当作是「恐惧」的问题来对待。

然而，他也教导那些年老、患病或去世的人的至亲好友们如何处理他们「悲痛」。在这种情况下，他对「悲痛」的原因进行了不同的分析，这意味着，他要给出建议的是一种不同的度过「悲痛」的方法。

他在这方面的建议从两个层面下手：「症状管理」和「彻底疗愈」。在「悲痛」的「症状管理」的过程中，你要学会如何「善巧」地调用「言语的架构」（verbal fabrication），用这样一种与自己对话的方式，去避免被「悲痛」压倒或毁掉你的生活。你能够将自己的思想从个人的「悲痛」中超拔出来，转向对所有人的更大的​​「同情」（悲心）的情绪之中去，这样你就可以带着一种新的意义感重新开始日常的生活，即使「悲痛」带来的「苦因」还没有完全消除。

然而，透过「彻底疗愈」，你可以在内心深处挖掘，看看你平常架构自己的言语和心理活动的方式是如何让你因为「悲痛」而受苦的。然后——当你找到了深层的概念和执着——你可以重构你的内心对话的方式，让你在经验到失去你所爱和尊重的人的时候，而不会造成心灵的波动而受苦。

佛陀需要同时教这两种方法的原因有两个。首先，「彻底疗愈」需要你对自己以及与他人关系的看法发生巨大的改变。它需要对人们关于「爱」和人与人之间关系的普遍信念进行质疑，而许多人还没有准备好。因此，对尚未准备好尝试「彻底疗愈」的人们，佛陀关于「症状管理」的教法可以提供帮助。

第二个原因是「彻底疗愈」需要时间。每个人，即使是那些计划进阶到「彻底疗愈」的人，在面对亲人的衰老、疾病或死亡时，都可以从当下即刻的「症状管理」中受益。而且，我们将会看到，「症状管理」提供了一种视角，有助于知会和激发尝试「彻底疗愈」的愿望。

这两种方法都依赖于我们在本书中一直讨论的力量，尽管「悲痛管理」侧重于前四个——「信」、「惭」、「愧」和「精进」，而「彻底疗愈」也包括其余的三个——「念」、「定」和「慧」。

这两种方法都以佛陀处理老、病和死的第一步相同的步骤开始：在心中忆念起，你所遭受的痛苦是全宇宙普遍存在的。普遍到，只要有众生的存在，当众生老、病和死的时候，就永远会有「失去」和「别离」。

然而，这两种处理「悲痛」的方法在分析「失去」在整个宇宙的普遍性方面有所不同，并且在应对这一事实时，它们建议人们要发展出的情绪也是不同的。由于这种差异，这两种方法的目标也不同。

悲伤管理

增支部 AN5:49讲述了波斯匿王恰巧在佛陀面前时，他的一位朝臣来了，附在他耳边低声说，他最喜欢的王后玛利卡刚刚去世。国王惊呆了，难过得整个人肩膀瘫软下来，说不出一句话。

佛陀立即教他三件事来处理他的悲痛。第一，反思「失去」在整个宇宙中的普遍性。无论哪里有什么人，无论他多么强大，任何人都无法操纵那些会改变的事物让它们不变，或者让会死亡的事物不死。只要有生命存在的地方——无论过去、现在和未来——所有生命都会改变和死亡。这个思惟有助于减轻「失去」带来的一些对个人的刺痛，让你安静承认事情已经发生，而不是浪费精力去试图翻转已经无法翻转的事情。

第二步，佛陀教给国王的是，只要他认为传统的葬礼仪式能够善巧地表达他对逝者的失落感和感激之情，他就应该安排葬礼。佛陀从不提倡让他的弟子强压他们的悲伤，装作无动于衷的样子。只要他们觉得这是一种需要，想表达他们的失落感，他们就应该去做，用一种善巧和疗愈的方式来表达。

那些仪式中，他提到过可能有用的包括悼词、捐赠和朗诵经文。这三种活动自此成为许多佛教传统中葬礼仪式的核心内容。如果你真的想帮助逝者，你可以赠送礼物，以其他方式做功德。然后你将功德回向给你所爱的人。为了治愈你心中的伤口，并鼓励仍活着的人行善，你要表达对你所爱之人对你的好的感激之情。为了提醒自己佛法修行那长远的价值，你要聆听佛法的经文。眼泪和痛哭并不能达到上述任何目的。它们会损害你的健康，让爱你的人难过，而让那些恨你或鄙视你的人开心。

佛陀提到的上面这一点是为了激励自己为第三步积聚能量，即提醒自己生活中还有美好的事情要完成。为了你和他人的真正幸福，一旦你善巧地表达完对所爱之人的感激之情之后，你就需要重新开始因「失去」被打断的美好工作。

佛陀只向波斯匿王简要解释了这三个步骤，也许他认为国王知道如何脑补细节，尤其是第一步和第三步。但我们在第三章和第六章中的讨论应该可以让我们自己补充完细节。

关于第一步，思惟「失去」在整个宇宙中的普遍性：按照「四梵住」的修行，当你想到宇宙中所有因为「失去」而受苦的众生时，显然你的反应应该是「同情」。当你想到在整个宇宙中，「失去」是多么地不可避免和遍布一切时，它有助于拓宽你的心胸，扩大你对他人「痛苦」的「同情心」。同时，拓宽你对他人的「失去」和「悲伤」的视角有助于你与自己的「悲伤」拉开距离。你从「悲伤」中抽离出来，不是通过否认它的存在——因为那是不人道的——而是通过把它变成一种更「疗愈」、更广阔、更超拔的「情感」，一种承认痛苦的存在但不是被痛苦吞噬，能让心灵成长得比「痛苦」更大，并能管控一种更令人尊贵、更滋养身心的「情感」来应对「痛苦」。

从这个扩大的视角来看，你可以更广泛地了解「悲伤管理」的第三步需要做什么，反思你在生命中还有哪些美好的工作要完成。用佛陀与波斯匿王对话结束时问的问题来说，你应该问自己：“我现在正在做的是一件怎样重要的工作？”智慧的回答是不要用日常生活的紧迫责任来定义“什么才重要”。相反，你要从你整个人生未来道路的角度，来思考什么才是重要的。

正如波斯匿王本人在相应部SN 3:25中指出的那样，当你以这种方式反思时，你会意识到那个重要的工作是佛法修行。正如我们在第六章的讨论中看到的，这意味着培养「信」（信念，信仰）、「戒」（美德）、慷慨、好学、「慧」（智慧）和崇高的心态等品质。这些品质可以帮助你在临近死亡时保证能够有良好的重生机会。如果你想在来世再次见到你所爱的人，这些品质可以保证你有机会在向上提升的情况下见面。

当我们从「七种力量」的角度来看待「悲伤管理」的这三个步骤时，很容易看出它们是如何运用和培养前四种力量的。「信」提醒你不能只是沉溺于悲痛之中。鉴于需要继续创造善业以获得长期幸福，你必须努力至少做到能够管理悲痛的症状。去反思过度的悲痛会让你的亲人如何难过并让你的敌人开心，应该会激发你的「惭」（shame）。去反思它如何破坏你的健康，干扰了为了防止你陷入更大的痛苦而需继续做的工作，这会引发你的「愧」（compunction）。最后，「精进」才是真正让你能够这样思考，并将自己从悲痛的想法中拉出来，进入更令人升华、对一切生命都怀抱「同情」的「情感」之中，然后为了你自己和他人的利益，怀着这份「同情心」去做事。

正如我们所注意到的，佛陀向波斯匿王提供了这些步骤，只是作为「悲伤管理」的基本指导。它们旨在缓解悲伤的刺痛，以确保「悲伤」不会让人放纵自我并毁掉你的生活。它们不能完全将悲痛之箭从心中拔除。

疗愈

对于如何完全跳出「悲伤」，佛陀给出的更高阶的教法，也是采取同样的三个步骤——接受「失去」在整个宇宙中的「普遍性」、善巧妙地表达对已经失去的事物的感激、将注意力带向仍需完成的美好事物上——并沿着这三个步骤往更深层次上走。

首先，「失去」在整个宇宙中的「普遍性」：佛陀建议将第一阶段的「悲痛管理」所培养起的「同情心」（悲心）更进一步深入地修行。毕竟，如果「同情心」是发自内心且深思熟虑的，那么它其中就会包含某种对「悲伤」的根源采取某些行动的愿望。想想佛陀在觉悟的那个晚上：在第二次观察中，他从整个宇宙的角度上，看到了所有众生的「痛苦」，但他并没有就此止步。他从这种知识中获得了与自己「痛苦」的距离感，这使他能够在自己的内在中以客观的方式看到自己「痛苦的原因」。然后，他继续运用这些知识来结束痛苦，首先是深挖并拔除自己内心「痛苦的原因」，然后教导他人如何移除他们内心「痛苦的原因」。

同样，「同情心」可以让你与自己的悲伤形成客观的间隔，但这并非最终目的。它的目的是要帮助你客观地看待悲伤的内在原因。然后激励你对它们采取行动。

如果我们想理解「悲伤」，就必须与它保持一定的距离，因为它的根系扎得非常深，超越了个别的「失去」的特殊性，一直深入「心」的底层，直达那个它怎么看待自己的「态度」（attitude）——这种「态度」是你可能宁愿扭过头，也不去质疑的。但事实是：根据佛陀对「因果关系」和「三种行」的理解，我们遭受的痛苦的原因与其说是外在事物的损失，不如说是内在不善巧的惯性倾向（tendencies）。

舍利弗尊者曾对一群僧侣说，他自己反省自己，他意识到世间没有任何东西，会让他因「失去」而感到悲伤（相应部 SN21:2）。当时坐在僧团中的阿难尊者立即以佛陀为例反驳道：如果佛陀去世了，舍利弗也是还会不感到悲伤吗？舍利弗回答道：“朋友，即使佛陀发生改变（change）和变异（alteration），我心中也不会升起哀伤、悲叹、痛苦、忧恼或绝望。但我脑子仍然会有这样念头：‘多么伟大的生命啊，如此大的威力、如此大的威德、已经逝去了！如果世尊能够长久住世，那将是多少人的利益、多少人的幸福啊，那是他对世界的慈悲；为了人天的福利、利益和幸福。’”

阿难随后评论道，这表明舍利弗没有māna，即「我慢」，在此，这并不是过度骄傲的意思，而是简单地将“我是”（I am)的念插入到他的念头中去。

阿难的分析非常精辟。我们感受到「失去」的刺痛，因为我们把它当成了“我们的”损失。而且，正如佛陀在其他地方指出的那样（相应部SN 42:11；长部DN 21），我们通过对失去的人和事物的「贪爱」（passion）和「欲望」（desire），把它当成了我们的。从更根本的角度来看，我们可以看到，如果没有“我是”（I am）的感觉，我们甚至不会发展出“什么东西对我们是珍贵”的感觉。那个“我是”（I am）是需要滋养的，这是它为何要寻找人和事物来「爱」的原因之一。这就是为什么「爱」几乎总是引发起我们从情感上以我们的「爱人」为食物（的动作）。当我们失去他们时，我们就失去了食物。这就是为什么我们感觉到「悲伤」与我们如此贴近的原因。那个我们一直都将其「内化」的另一个人或情境，现在却没了，所以那些我们把它制造成「自我」一部分的东西，现在被夺走了。「悲伤」之所以是「悲伤」，是因为「失去」把我们一直以为是「我」的、那个亲密的部分给抢走了。

这意味着，要完全摆脱「悲伤」，我们必须学会如何停止将事物据为己有。而朝这个方向迈出的第一步是思惟「失去」在整个宇宙中的普遍性，从而产生另一种超越接纳和同情的情感：「惊悚感」（saṁvega）。

正如我们在第三章中提到的，「惊悚感」是当你反思到，生命引发的所有这些无处不在的众多苦难和冲突，是多么的无意义之时，所产生的恐惧或沮丧。那个引发对「爱」的「渴望」的「我是感」（I am）也会导致冲突。当你意识到这一点时，「惊悚感」会激励你，去超越那个只想简单地从某种特定的「失去」的悲痛中得到疗愈的想法，而是渴望让自己永远摆脱再次经历悲伤或冲突的可能性。

当你培养出「惊悚感」时，它会将你从佛陀所说的「居家之忧」（house-based distress）（中部MN 137）——因失去你所爱的人和感官欲望的对象而感到悲伤——提升到他所说的「出家之忧」（renunciation-based distress）：心里觉得有一种能够摆脱这种「失去」经验的方法，，但你还做不到。这种认识是令人痛苦的，因为它提醒着你需要做的工作量有多大，但它包含着某种「希望」，这是「居家之忧」所没有的：一种能够超越「悲伤」的「信念」。因此，「出家之忧」不是仅仅沉溺于「悲伤」而已。它以「悲伤」作为动力，去做紧要的事来摆脱它。

为了激发这种有用的「悲伤感」，佛陀曾问一群僧侣，四大洋中的水和他们生生世世中因失去母亲而流下的眼泪，哪一个更多（相应部SN 15:3）。答案是：眼泪。同样的答案也适用于因失去父亲、姐妹、兄弟、女儿、儿子而流下的眼泪。这种反思带来的情感是一种「接受」（acceptance）和「希望挣脱、不甘愿如此」（defiant unwillingness）混杂在一起的感觉：如果找不到出路，就只能「接受」事情一直这样下去，却又「不甘愿」继续陷在这种无边无际而没有尽头的痛苦中。

对这个反思的正确反馈是应该去寻找出路，并坚信修行之路会带你到达那里。从这个角度，佛陀让你将超越「悲伤」的第二个步骤：表达「感激」之情——更往前推进一步。在这种情况下，「感激」朝两个方向发展。

首先，要认识到，对那些帮助过你的人，你能做的最好的事情就是一直将圣道走到尽头，究竟「苦边」，然后将你的成就回向给他们。这样，他们为你做过的好事就会给他们带来巨大的果实（MN 39）。

第二个方向是要对佛陀在寻找和宣教圣道时所经历的所有困难心存「感激」。与这种「感激」相随而来的是依法修行的愿望——也就是说，要按照佛陀的教法走下去。不是去改变佛法来适应你的胃口，而是要努力改变自己，让自己配得上这条道。只有当你对佛法怀有极大的敬意，你才会允许让它来质疑你对你自己最顽固的那些「见」和「感觉」。这种反思，它本身就有助于把你从「自我」中提出去，并帮助疗愈那个围绕着你所「失去」的东西而定义起来的“你”。你不再是一个由「悲伤」定义的人，而是一个由修行的尊贵愿望所定义的人。

这种对「自我」的全新认识将引导你进入完全克服「悲伤」的第三步，即将注意力集中在仍需完成的美好工程上来。这项工程的性质可以由佛陀对舍利弗尊者圆寂消息的回应 ( 相应部SN 47:13 ) 来说明。从阿难尊者与舍利弗尊者的对话来看，舍利弗实际上比佛陀先圆寂，这多少有些与预期相反（ironic）。当阿难将这个消息告诉佛陀时，他还说到，他自己听到这个消息时，好像身体都站不稳了，感觉所有的方向都漆黑一片 — — 他对舍利弗的执着有这么强烈。简而言之，阿难的反应就是典型的极度悲伤：世界不再有光明了，因为他曾经如此信任和依赖的人，现在已经离开了。

于是佛陀问他：舍利弗圆寂时，他把「德行」带走了吗？没有。「禅定」？没有。「智慧」（分别）？没有。「解脱」？没有。「解脱知见」（the knowledge and vision of release)？没有。换句话说，世间的美好工程——世间最美好的工程，究竟苦边的修行之道——仍然有待完成。

当然，这项工程由「八圣道」中的所有八个「道支」组成。尤其重要的是「正念」、「正定」以及「正见」和「正志」的「分别智」（discernment）。正如我们在第二章和第六章中提到的，当你的「正念」随着你的「禅定」和「智慧」（discernment）的发展而修行成熟时，它可以帮助你，实时拆解由依存于某个「世界」中你的「自我感」所架构起来的内心对话——也就是「再形成」（再生）的基本参数。你放下了你对你的生命的叙事（your narative of your life)——“你”在那个“世界”中（的故事情节）——并且可以看着「再形成」（再生）的过程，而完全不把“自我”或“世界”（这样的词汇）读入其中。「正定」的喜乐和稳定性使你能够做到这一点，让你不会迷失方向，而且实际上会做得越来越扎实。

当这项工作完成之后，「出家之忧」才会走向「出家之乐」和「平静」（equanimity）：这种喜悦来自于意识到你彻底从任何「需求」（need）中解脱了，而任何变化都会影响到这些「需求」，而这种不可动摇的「平静」则反映了这种自由。心不再创造“我”和“我的”的感觉——这种感觉必须以变化的事物为「食物」——因为它已经找到了一种不变易的幸福，没有丝毫「进食」的需要。

从这个意义上说，心不再把自己变成众生，因为众生是由他们对「进食」方式的执着来定义的（相应部SN 23:2；小诵Khp 4）。当心于一切处都不扛起“众生”的身份时，它于一切处均得「解脱」。这样一来，你会发现佛陀对波斯匿王说的话——“众生存在之界”（to the extent that there are beings）——原来是有「边」（limit）的。超过那个「边」，心就不再用「悲伤之箭」刺自己。从今往后，只要它还继续活在世上，它会知道「失去」，但不会因此而「受苦」。当它走出这个世界，它将“居住”在一个超越时空的维度上，在那里根本没有「失去」的可能性。

这就是佛陀治愈悲伤的三个步骤可以带你去的地方：不再经历悲伤或哀痛的「自由」。

在这里，我们也很容易看出这种治疗方法如何运用和培养了构成本书讨论框架的所有七种「力」。

对佛陀觉醒的「坚信」（conviction）会激励你去肩负起拆解“我是”的感觉（thes sense of “I am”)这一艰巨任务。

你对佛陀的成就（他投入的艰辛和慈悲）的感激，令你感到，如果不依法修行坚持到底的话，于心有「惭」（shame）。

当你的「愧」（sense of compunction）充分发展起来之后，它将刺激你不仅仅满足于「悲伤管理」，而是如果不找到彻底的治愈方法，就绝不罢休。

你的「精进」、「正念」、「定」和「慧」（分别智慧，discernment），扎扎实实地起到了抛弃了最后一丝的「我慢」（conceit），让你超越作为生命所必然带来的「生、老、病、死和悲伤」的作用。

菩萨正是凭借这些力量才成为佛陀。这些力量帮助他修出了无畏之心，让他去开创并走完了「通往不死之路」。当你培养这些力量时，你也可以修出同样的无畏之心。

拔出箭后，

独立，

获得意识的平静，

超越一切悲伤，

摆脱悲伤，

你已解脱。—— 经集Sn 3:8