《心如瀑流》之佛陀论漏尽

作者：坦尼萨罗尊者

译者：一意孤行

佛陀在觉醒的那个夜晚获得的第三种智慧——直接导致他彻底解脱的智慧——他称之为「漏尽智」。「漏」asava是某种从心灵和头脑中涌出的「趣向之流」（tendency）。因为āsava 这个词也用来形容水果发酵后制成的酒，所以它也可以翻译为「发酵」（fermentation）。佛陀所断除的，是他的心中吹泡泡似的不断涌现的「趣向」tendency，这些「趣向」令心迷醉其中，在「轮回」中一直飘向远方。

我们常常认为「轮回」是一个地方，但它实际上是一个过程。「轮回」这个词本身的字面意思就是“流”（flow），巴利藏经中有一个相当一致的图象模式，将不断出生、不断死去的重复「轮回」与洪水泛滥时河中的水流进行比较。「漏」是产生这些水流的源泉。

当佛陀「漏尽」时，他就从源头之处截断了水流，从而获得自由，不再需要重生。事实上，他觉醒后头两个念头就是：“解脱了！”和“出生结束了”。

他总共辨认出三种「漏」：「欲漏」、「有漏」、「无明漏」。

• 「欲贪」（sentuality）是心灵对感官快乐的计划和幻想的着迷。

• 「有」（becoming）是以某种自我的角色在经验世界中呈现的动作——无论是在心灵世界还是在外部世界。

• 「无明」是不懂得以「四圣谛」的角度来看待你的行为，所以不知道（1）哪些行为构造了痛苦，（2）哪些是导致痛苦的原因，（3）哪些能够带来痛苦止息，以及（4）哪些行为能够引领你到某个点，然后你施加某种行动就能实现这种止息。

稍微思考一下就会明白为什么这三种「趣向」会流往「再生」：

• 渴望更多的感官享受往往是想要「再生」的动力。

• 围绕着这个欲望，会产生出某种世界的感觉，在这个世界中你可以找到那些快乐，你可以带着某种能够获得这些快乐的自我感在其中重生。这就是「有」（再形成，becoming)的开始。

• 对「有」（再形成，becoming)过程中所带来的压力和痛苦的「无明」，会让你看不到一个事实：通过「有」可能获得的任何「乐」，掂量起来的话，都远远比不过要获得的努力中所固有的「苦」。

因为「无明」帮你挡住了视线，让你一门心思地追求感官享受和「有」，所以它被称之为诸「漏」之本。如果它断除的话，一切都断掉了。然而，只有当心完全以「四圣谛」的角度切入来看待事物时，「无明」才终结，正如佛陀在教导他人时所发现的那样，只有当你看到“「欲贪」的弊端、堕落和烦恼，以及出离的收益”（中部MN 56），换句话说，在你愿意铁下心来接受你能够看穿「无明」的观点之前，你必须明白摆脱「欲贪」是有好处的。这意味着，任何的「漏」要想被断，所有的「漏」必须一起受到攻击才行。

佛陀在成道之夜的第二圣智（众生如何随其业力而投生的知识）中获得的见解之一是，你的重生境界的层次不仅取决于过去的业力，而有时呢，也更有力地取决于，你现在的业力：在死亡那一刻所做的选择。这种洞察告诉他，「漏」不仅沿着时间的延续发挥它们的影响，也在当下即刻就发挥作用。

然后，他利用这项洞见，将注意力集中在当下在他脑海中不断冒泡的「漏」之上。他没有等到死亡的那一刻才来处理它们，而是看到它们一直在心与六种感官世界的关系中——五种身体感官加上作为第六种的意识——发酵着。通过观察这些「漏」如何从心里流入世界中去，他不仅看到它们是如何生起的，而且还看到如何通过令心修习「八圣道支」来消灭它们。一旦他在当下断掉了这些与感官联系在一起的「漏」，他知道它们在死亡的那一刻不再构成危险。这就是为什么他在当下彻底解脱，也意味着死后不再出生。

当他教导听众如何处理自己的「漏」时，他让他们采取同样的方法。不要等到死亡的那一刻才与过去累积的业力作斗争。相反，要在你参与此时此地的感官世界的过程中，在「漏」还在起作用的时候，学会抛弃它们。

尽管直到修行道路的最后你才会停下「漏」，但你可以在修行的早期阶段就开始削弱它们。你越能抵抗它们水流的冲击，你就会越自由。这就是为什么佛陀留下了几套关于如何从一开始就攻击「漏」的教学方案。

有两组特别突出，因为它们与「正精进」的两个方面相关：（1）知道运用哪种用功方式去抛弃特定的不善巧的心理状态才是恰当的，以及（2）知道如何激励自己想要去舍弃那种状态。

用功的类型

在中部经MN 2中，佛陀讨论了舍弃「漏」的七种方法。这些被称为：

1）通过明理（seeing）而舍弃，

2）通过守护（restraining）而舍弃，

3）通过受用（consuming）而舍弃，

4）通过忍耐（tolerating）而舍弃，

5）通过回避（avoiding）而舍弃，

6）通过摧毁（destroying）而舍弃，以及

7）通过增长（developing）而舍弃。

在这些方法中，第一个方法是“明理”，它关注的是「有漏」和「无明漏」。接下来的四个——守护、受用、忍耐和回避——关注的是「欲漏」，而最后两个——摧毁和增长——与所有三种「漏」都有关。

整个清单的开头源自佛陀的观察：只有那些懂得什么是「如理作意」的人，「漏」才会画上句号。每种方法的解释都表明它有「正思维」（reflecting appropriately）的内容。因此，「如理作意」是所有七种方法的基础。

这就是为什么明理——即明白什么才算作「如理作意」（appropriate attention），什么不算是「如理作意」——摆在第一位。只有当你知道「如理作意」包含什么内容时，你才能熟练地修习守护（六根）。

佛陀定义「如理作意」的角度是：你得明白这些问题是值得关注的。他列出了一长串不值得注意的问题清单，而且它们都被框定在「有」（再形成）的范围内。换句话说，它们都和你的身份以及该身份所存在的世界有关系，这个世界是你过去已经或将要在其中扮演某种角色的世界。

“这就是一个人不「如理作意」方式：‘我过去存在吗？我过去不存在吗？过去的我是什么？过去的我怎么存在的？曾经这样存在过，再往前我又是什么呢？我未来会存在吗？我未来会不存在了吗？未来的我会是什么样子呢？未来我会怎么存在？变成这样之后，未来我又会成为什么呢？或者，一个人内心会对当下感到困惑：“我存在吗？我不存在吗？我是什么？我怎么存在？这个存在从哪里来？它会往哪里去？”

佛陀指出，这些问题不值得关注，因为它们会引向“观念的丛林、观念的荒野、观念的弯绕、观念的挣扎、观念的镣铐”。换句话说，它们会把你绑在地上而不是领着你走向解脱。他说，在「观念的镣铐」中最突出的是诸如“我有某种自我”和“我没有自我”之类的观念。他没有解释为什么这些观点是一种束缚，但有一个特别突出的原因：当你开始采取这样的立场时，你就会与那些持相反立场的人纠缠在一起，你开始为了这些观点自身而执着其中。

佛陀认为上述问题不值得关注，这似乎有些自相矛盾。毕竟，类似这样的问题：“我过去存在吗？我过去不存在吗？过去我怎么存在的？（我）这个存在从何方而来？”这些问题促使他在觉醒的那天晚上引导他的心获得了前两种智慧：知晓他的前世，以及众生如何因由他们的业力死去和重生的知识。

但这里确实不存在矛盾之处。当指出这些问题不是「如理作意」的目标时，他是在解释——为什么前两个智慧本身并没有导致「解脱」。当我们将这些问题与「什么是值得投入注意力的观察」进行比较时，我们就能明白其中原因。正如他所说，当你从以下角度切入进行思考时，你就是在如理地作意：

“这是压力……这是压力的起因……这是压力的止息……这是导致压力止息的方法。”

这是四圣谛的表达式。当你在自己的经历中甄选出这些真理时，你就是在回答那些并非以「有」（再形成）的取角来界定的问题。换句话说，它们不处理诸如“我”或“哪里”之类的概念。它们简单地用行动和结果来陈述：“什么是压力？其原因何在？能停止吗？怎么做？”同时，这种组织表达四圣谛的方式不是抽象的，而是直接观察的方式：“这个……这个……这个。”正是通过搁置与「定位于某个世界中的自我感」有关的内容，而仅仅关注当下发生的与行为有关的因果相互作用，佛陀才能够终结「漏」。

这意味着「如理作意」的意思是：不要从“谁在发出动作”，“动作在哪个地点发生的”这些角度来看待处理（内心）动作，而只是简单地从它们的原因和结果来处理，尤其是要看它们对结束压力和痛苦是不是有效用。这也意味着在其余的方法中，「正思维」的意思是；要当它是一门技术来训练，娴熟地操作每一种方法，从而真正实现痛苦的结束。

佛陀指出，当你以这种方式正确思惟「四圣谛」时，你就斩断了将心与轮回之流绑在一起的前三种「结缚」：自我身份的认同（我见，有身见）、怀疑（疑见）以及对传统习俗和仪式的执着（戒禁取见）。换句话说，与让你陷入「见」的束缚这些不善巧的问题不同的是，「四圣谛」底层的设问可以让你从「结缚」中恰当地解脱出来。这就是为什么它们在技术上是成熟的，而且是正确的。

上面提到过，接下来要讲的四种方法侧重于「欲漏」。它们都遵循一个共同的模式，这个模式是由感官享受在修行道路上所起的作用决定的。当佛陀试图寻找觉悟之道时，他最早的领悟之一就是「欲贪」——沉迷于感官享受的幻想——对觉悟起不了任何作用。但他也发现，完全拒绝自己的任何感官享受实际上也是一条死胡同。他最终制定了一条中道，其部分思想表现在中部MN 101经文中所列出的一套原则中：

你不会让自己承受不必要的痛苦。

你不会拒绝符合佛法的快乐。

你要小心，不要沉迷于这些快乐。

但当你发现即使追求看似无害的快乐也会在心中产生不善巧的品质时，你宁愿忍受痛苦。

处理「欲贪」的四种方法由这些原则扩展而来。他们制定了标准，以此判断怎样的快乐是符合佛法的、如何不迷恋这些快乐以及如何去忍受必要的痛苦。当你采纳这些标准时，它们也会增强你对心中「欲漏」力量的敏感：当你心中的涌动与这些标准相冲突时，你会对心如何流向世界有一种切身的体会，而且会知道，如果你想阻止心灵强迫自己受苦，如何能控制这种瀑流的需要有多么的迫切。

「守护」是这四种方法中的第一种。它特指对感官活动（根门）的「守护」，小心不要以会引发不善巧心理状态的方式参与所有六种感官的活动。这并不意味着完全不看或不听。相反，它意味着将您与感官世界的接触视为因果过程的一环：首先是什么因素导致您参与其中，并且由此产生的参与如何对心灵和大脑如何产生影响。

当你看某样东西时，你可以问自己：谁在看？是贪婪？是情欲？愤怒？还是明辨（智慧）？如果不善巧的心理状态从你的眼睛中流出，你必须培养明辨力（智慧），知道如何以（新的）看待事的方式来抵消这些状态。同样的原理适用于所有感官（的活动）。如果你看到美丽的事物，找出它不吸引人的一面。如果你听到一些让你生气的事情，思考一下如何才能不被它激怒。

你可以从下一种方法（称为「受用」）中学到类似的功课。这是指你使用生活必需品的方式：食物、衣服、住所和药品。每当你要使用它们中的任何一个时，你都要提醒自己要用正确的态度面对它，以免激起对其的贪心或执着。然后，当你实际使用它时，你要注意自己，以确保不会出现贪婪或执着。

例如，以下是如何对食物进行正确地反省：

“正确地思惟，他吃下布施来的食物时，不作游戏消遣，不为迷醉其中，不为健美身材，也不为了美容；但只是为这个身体的生存和延续，为了结束它的痛苦，为支撑梵行，心想：‘这样我将摧毁旧的感受（饥饿），又不产生新的感受（过饱）。我将保持自己，行为无过失，生活舒适。”

这个反省在一定程度上与你吃的食物的量有关：你并不是为了健身，但舒适的生活才是你真正想要的。不过，它的主要重点是放在你吃饭的目的上。再次强调，你对什么是对生活必需品的正确心态划定了界线，这会让你变得敏感，思想快要越界时，你就留意到了。如果你注意到自己正在吃东西时，喜不自禁，或者为了美颜而进食，你就知道你正在对付「欲漏」的力量，因为它从心里流往食物去了。当你用尽十八般武艺将思想限制在一定范围内时，你对「漏」就有点办法了，否则它泛滥开来，心都被它淹没了。

接下来的两种方法——忍耐和回避——彼此形成一对，它们一起画出了处理疼痛的中道。忍耐的内容涉及到，对一些必要的痛苦，你要有能力去认可，并且你要有心理准备，得用熟练的技巧去忍受这些痛苦。回避则给你一些建议，告诉你如何不要给自己带来不必要的麻烦和痛苦。

忍耐的方法集中于两种类型的疼痛：身体上的剧痛和粗暴、不善的言辞带来的疼痛。奇怪的是，尽管经典经常谈到需要忍受身体的痛苦，但它却很少提供关于如何做到这一点的实用建议。为此，你必须寻求当代禅修大师的教导。例如，阿姜李建议使用身体的呼吸能量来消除因疼痛而产生的紧张模式。阿姜摩诃布瓦建议去质疑心灵处理疼痛时贴上的标签和想法，因为这些标签和看法可能会加剧疼痛。

尽管如此，佛陀确实指出，疼痛的主要问题不是身体上的疼痛本身，而是心灵对疼痛的态度。在他的比喻中，身体的疼痛就像被箭射中一样。你对身体疼痛的不善巧反应就像用另一支箭再射自己一样（相应部SN 36:6）。正如他明确指出的那样，第二支箭头才是主要问题，在那里你会看到「欲漏」真实发出的动作，因为它因疼痛而觉得挫败。

同样，面对粗暴、不善的言语攻击：正如舍利弗尊者在中部经MN 28中指出，对严厉言语的最佳应对方式是告诉自己：一个不愉快的声音接触到了耳朵，这就结了。任何不想就此罢休的冲动——这个“触”都已经结束了，心里还在自己抱怨那个说坏话的人，或者想着凭什么这样恶意对待我，简直太过分了等等——你可以把这些看作一个「欲漏」淹没了你的耳朵的例子。

至于如何「回避」，中部MN 2列出了一份相当常识性的要避免的困难和危险清单。

“有这样的情况，一位比丘，正确地思惟，要避开野象、野马、野牛、野狗、蛇、树桩、荆棘丛、深渊、悬崖、污水坑、敞开的下水道。正确思惟，不坐不适当的座位、不穿过不适当的街区、不与不适当的朋友交往，以免修梵行的同伴看到怀疑他有恶行。”

正如这份清单所表明的那样，你不是犯傻或固执到对可以避免的危险都不顾，凡是痛苦都愿意去忍受。当你谨慎地避免外在的危险时，你警惕内心危险的能力也会增强。

最后两种方法——摧毁和增长——也形成一对，因为它们都直接涉及禅修的练习。摧毁一般是指消除不善巧的心理状态，但特别是消除阻碍修习正念的三种错误的「志向」（resolve）：欲贪、恶意和伤害。你修习容忍并没有修到连这些状态都允许进入大脑并接管你思想的程度。相反，当你感觉到它们已经出现时，你就“抛弃它们、摧毁它们、驱散它们、消灭它们”。

你可以通过培养善巧的心理状态来代替它们来做到这一点。中部经MN 2特别注重发展七个觉醒的要因（「七觉支」）：「念、择法、精进、喜、轻安、定和捨」。这份品质的清单详细说明了明辨（慧）修习的步骤——在「择法」觉支和「正思惟」的修习中——有助于将心从「正念」转移到「正定」。

因为「禅定」属于一种善巧的「有」（再行成），所以在这个层次上，摧毁和增长的方法算作是某种形式的升华。换句话说，他们用「如理作意」将「有漏」之流引离「欲贪」这类思想的方向，转向更善巧的禅定中的「非感官来源的快乐」（non-sensual pleasure)。这种高度的快乐有助于削弱「欲漏」之流。由此产生的定境在头脑中创造出一个清晰的空间，也有助于削弱「无明漏」之流。

但摧毁和增长的方法接下来就可以超越升华的阶段。中部经MN 2指出，你培养了七个觉醒要素（七觉支）“依远离……离欲……灭，向于捨”。这意味着你继续保持「正思惟」，尽你所能地发展定力的「远离」（之乐）。你的定力越宁静和稳定，反过来就越能培养更敏锐的洞察力（慧）。你开始清楚地辨识出「有漏」和「无明漏」的流动，是它们形成了使你偏离修行道路的惯力。最终，你开始认识到，这种「有漏」与「无明漏」之流也以极其微妙的方式造就了你的「定」和明辨「慧」的修行。你开始发现这些架构出来的经验之流背面的缺点如何超过它们所能提供的乐趣。他们只能给予「架构层面的幸福」，受制于任何被架构事物的限制。当你意识到这一点时，你面对一切架构的事物时，开始有一种「清凉感」（dispassion 断爱）。它把心牵往一种「无需架构的幸福」的可能，正如「第三圣谛」（「灭谛」）所承诺的那样。

因为心流是由「爱」（passion）所驱动的，所以「清凉」（dispassion 断爱）的生起会卸除它们的动力，让它们停下来。那时你放下一切「架构」，包括「修行之道」的「架构」。这样一来，你就终结了推动整场演出的「无明漏」。之后心彻底「解脱」了，进一步再次出生的条件也终结了。心完全不再被任何条件所推动。

一般性原则

中部经MN 2中列出的七种方法合在一起，充实了关于经典其他地方所述实践的两个一般性原则。

第一个原则是佛陀在《尼帕多经》中的观察：

世间所有的心流：

能截断它们的是

正念。正念

我告诉你，是它们的护堤。

凭着明辨（discerment）

它们才最终止息。 —小部5:1

当这七种方法控制「漏」之流时，简而言之它们就是「正念」的某种形式，而「正念」本身并不足以真正阻止这些水流。「正念」沿着河流筑起一座大坝，但大坝仍可能随时决堤并被冲走。只有当「明辨」以「如理作意」的形式引入对「漏」流的「清凉感」（dispassion 离欲、离贪、断爱）时，「漏」才能从源头永远停止，达成善果。

第二个原则是佛陀在《增支部AN 10:73》中的洞察，即佛法靠两件事培养：认真地投入（commitment）和反思（retrospection）。你下定决心要修习所有这七种方法，并在实践时正确地思惟它们。这种认真的态度可以让你在头脑中清理出一个空间，让你对「漏」的流动变得敏感。当这种反思将「四圣谛」的的视角应用到你正在做的事情上时，你可以培养内心的清凉（dispassion)，一劳永逸地停止「漏」的流动。

鼓励

当你训练你的心达到高度的定力和明辨(慧）时，经过反思，你可以清楚地看到，断绝「漏」是一件好事。问题是，为了让头脑开始去投入到这种水平的训练，你需要看到付出努力去达到这一水平的好处。当「漏」汹涌而来时——正如它们通常在人们头脑中都是这样——它们往往会阻止你，碰一下都不行，更不用说全身心投入断「漏」的修行之道。这是因为你将「漏」的力量当作是你的力量，你习惯性地为这种力量感到高兴。因为你认为它是你的，所以你不认为它是一种强制。就你而言，这就是你将影响力延伸到世界的方式。因此，放弃这种力量的想法与「漏」一直一直的封官许愿是直接对着干的。「欲漏」跟你保证了你能想象到的任何感官享受的愉悦。「有漏」向你保证，你可以创造出各种自我身份去影响世界，在那些世界中你的愿望会得到实现的。「无明漏」告诉你，与「欲贪」和「有」（再形成）有关的任何压力或痛苦都是不存在的，或者，如果它们明显到无法否认时，它的说法就是你应该明智地接受它，为了过上好生活，这是必须付出代价的一部分。

这就是为什么佛陀的许多教义都着重在讲，欲望的追逐（sensuality）和不断地「再形成」（becoming）的过程总是带着的许多痛苦，并坚持声称，一种根本没有痛苦的快乐，是可能存在的。在生命的关键时刻，当人们痛苦到难以抵抗时，他们可以开始承认，他们所接受的智慧实际上一直是一种欺骗，原来，佛陀可能是对的：没有痛苦的幸福才是值得追求的目标。

但仅仅向佛陀的智慧敞开心扉并不足以带你一路走上更高层次的道路。你需要额外的鼓励。

因此，为了对消你在「漏」中能找到的快乐，佛陀在《增支部AN 6:78》中提供了六种替代的快乐素材，它们可以为你提供当下就有的快乐和幸福，同时为你“激活动力源泉”，竭尽全力实现「漏尽」。尽管所有形式的快乐都会带来压力，并最终会在道路的尽头被抛弃，但你仍然首先需要对这条道路及其目标感到快乐，这样你才能朝着正确的方向起步并坚持到底。

六种善巧的「喜」（delight）的素材是：

1）佛法，

2）增长（developing），

3）断除（abandoning），

4）远离（seclusion），

5）「无恼」（the unafflicted)，以及

6）「无相」(无对象化，non-objectification)。

当你在这些事情中找到快乐时，你就抵消了心对那些会让你卷入轮回瀑流中的事物的欣慕之情。

例如，对法的喜悦：你可以因法可以解释生命中的重大问题：老、病、死、悲伤和绝望而感到高兴。它教导我们可以通过人类的努力来结束痛苦。它解释了我们如何受苦、为什么受苦以及我们如何不必受苦。它为如何善巧地行动、说话和思考提供了可靠的指导，从而获得彻底的解脱。它让我们确信，为培养善巧行动所付出的努力是值得的。

佛法以一种尊贵的方式清楚地解释了这些问题。正如佛陀所说，它的起点是尊贵的，中途是尊贵的，终点也是尊贵的。佛法的字句令人振奋。这种修行是一种崇高的修行，我们致力于发展自己内心和头脑中最高尚的品质。最终的结果就是完全摆脱任何形式的局限。它从始至终都是善法。我们可以为此感到高兴。

这种喜悦有助于祛除这样一种倾向，即有人觉得真理没有真正客观的标准这种想法很好，有人认为出生和死亡都是神秘莫名之事，是与非只是不同人之间有不同的意见罢了，所以没有什么可以阻碍你做你想做的事。当然，如果你采信了这种人生态度，你就为你的「漏」提供了广阔的泛滥空间。如果好与坏只是某种社会建构，那么你可以自由地发明一套自己的社会建构。没有人可以明确地指出你错了，因为批评也是一种社会建构。

但如果你把生死的过程当作一个谜团搁置不理，你就不知道该怎么做才能摆脱痛苦。关于如何度量你行为对未来的影响是否可持续或能持续多久，你没有可靠的指导。正如佛陀所说，你没有保障，感到困惑，我们面对痛苦常常会问的问题：有没有人知道如何结束这种痛苦？——你也搁置不回答。

因此，对法的喜悦有助于抵制这些危险的心态，它们不仅流入轮回，还会流往一些最糟糕的目的地。

接下来的两种喜——增长之喜和断除之喜——指的是你在增长善巧功德和断除不善巧功德时所获得的乐。这些是修行最基本的原则，非常重要，当罗睺罗还是个孩子时，它们是佛陀传授给他的儿子罗睺罗的第一堂课。他告诉罗睺罗，当你看到自己的行为无论是在当下还是从长远来看都是无害的时，你应该对此感到欢喜，并继续训练。当你以这种方式行事时，你就是谨慎的——选择你的行为不是根据它们是否能带来即刻的快乐，而是根据它们是否能带来长期的安乐和幸福。正如佛陀所说，你选择长期利益而不是短期利益的能力，以及在做出选择时感到快乐的能力，是衡量你实际智慧（discernment）的标准。

以增长和断除为喜有助于抵消以「放逸」（heedlessness）为喜的倾向，即头脑中麻木僵化的那部分，它认为：“我不在乎接下来会发生什么。我想要我现在想要的。对未来想太多会妨碍我享受当下一刻。”如果你没有「不放逸」的意识，你就会让自己毫无防备、不受保护，很容易成为你的「漏」的猎物。

这两种喜悦的素材可以帮助你在投入修道的过程中找到快乐。其余三项有助于指导你在认真修行时进行反思。每个都侧重于对抗特定的「漏」。

「远离之喜」有助于抵消「欲漏」之喜。当佛陀谈到「远离」时，他不太是指当你远离他人时所产生的物理意义上的隔离。他的主要重点是通过让心进入禅定来将心从「欲贪」中分离出来。当你学会品尝当心灵能正确地集中在当下、让意识充满整个身体时所带来的快乐和狂喜时，这就为憧憬感官快乐的惯性提供了一种善妙的替代方案。你会发现，心中还有比感官快乐所承诺的更好的快乐，在自由地流淌着。同时，你也可以预见，当心不受所有「漏」的影响，达到更高层次的远离境界时是多么美好。

「无恼之喜」： 「无恼」是佛陀对「涅槃」的称呼之一，强调「涅槃」完全没有丝毫的限定、约束、不适或强迫。但即使在体验「涅槃」之前，当你的定力发展到越来越高的层次时，你就会变得敏感，知道那些较高的境界如何没有散乱的烦恼，甚至摆脱了较低层次定境的微细烦恼。当你培养出对高度定境的欣赏能力时，你就会开始乐观地预期「涅槃」中完全没有烦恼的前景。这有助于抵消「无明」的惯性，即认为痛苦是不可避免的，为了轮回的快乐，与其打包一起带来的任何痛苦和困难都是值得的。

「无相之喜」：「无相」是涅槃的另一个名称，它的要义是指：它不因「自相」和「他相」而受扰。正如佛陀所定义的，「相」是一种从“我是这个思想着的人”这一观念开始的一套思维定势。以这个为基点，你将自己视为一个需要进食的存在，因此需要世界的某个部分来给养，无论是物质食物还是情感和思想的食物。随着这套思维定势的蔓延，它会导致进一步的「有」（再生，再形成）。

但是，正如佛陀所指出的，「相」也不可避免地导致冲突。当你在一个世界中插块牌子说这块地盘是你的时，你必须与那些也想要这块地盘的其他人竞争，因为这块地盘也能提供他们想要的食物。

因此，当你为「无相」心生欢喜时，你就会喜欢用避免这种冲突的方式思考。你会因此随顺采取「四圣谛」的视角，其焦点是在辨识什么是「苦」、什么是「苦的因」、什么是「苦的灭」、什么是「灭苦的道」。正如我们所指出的，这些想事情的方式与「相」或「有」（再生，再形成）的思惟角度无关，它们会带来完全没有冲突的更大幸福。

当你对此感到欢喜时，你就会质疑内心老喜欢斗来斗去的一面，那些喜欢假设把自己套进某个身份并选边站队，提出某个主张，任何反对者都给打回去的一面。以「无相」为乐就是看到「在世界上想当一回大佬」这种的欲望的缺点。因此，当你能够信受「无相」之喜时，它会帮助你抵消「有漏」（the effluent of becoming)。

鉴于许多开示中都将快乐列为痛苦的原因，佛陀提倡培育这「六种喜」作为修道的一部分，这似乎有些反常。但尽管《增支部AN 6:78》只是一段小的经文，它所传达的信息却与其它经典毫无维和之处。例如，当我们看《法句经》——早期佛教经典中最著名的一部——时，我们发现它的诗句也歌颂了一系列类似的、智慧的修行者应该欢喜的「对象」，：佛法、正念、无害、远离、寂静、出离、内在事物（What is inward）、修心、不执着、灭贪。

这看似反常之处可以通过思考「架构之乐」和「非架构之乐」之间的区别来理解。当「架构之乐」（受条件制约的快乐）被你以正面的方式对自己或他人做出陈述时，它们就会被放大。例如，当你吃了一顿美餐时，当你能够惊叹它有多好吃并且能够详细说明你为什么喜欢它时，你实际上会从中获得更多的乐趣。这种增加的快乐会让你想再次吃类似的饭菜。

同样地，当你踏上这条道路时，你可以通过告诉自己这个目标有多好以及你愿意为实现目标付出多少努力来激发更多的热情。当这条道路开始产生布施、戒德和禅定之乐的结果时，你越有意识地享受这些快乐，你就越有可能进一步追求这条道路。正因如此，佛陀建议你乐于修行，以帮助抵消「漏」的吸引力。这与经典中佛陀教学风格的总体描述是一致的：在典型的佛法开示中，他不仅会指导听众，还会“敦促、唤醒和鼓励”他们。通过这样做，他向他们展示了如何督促、唤醒和鼓励他们自己。

然而，当这条道路最终带你到达「涅槃」的「非架构之乐」时，整个态势就会发生变化。因为这种幸福不依赖于条件，它不会受赞扬或责备——无论自他——的影响。赞美不会增加任何东西；批评不会带走任何东西。这就是为什么那些达到这种成就的人据说已经把快乐抛在了身后——不是因为他们的感官迟钝了，而是因为他们不需要增加他们已经找到的幸福。

因此，佛陀有策略地教导令心胜喜，因为需要借助它最终达到不再需要喜悦的成就。

逆流而上

在许多圈子里有一种普遍的倾向，将修行的道路描述为随流而去，相信身心灵的力量出自善良的本性。然而，人们喜欢这种描述的倾向源头有些来自于「漏」。他们更喜欢将心流描绘成自然和天真的，这样你就不会试图抗拒它们。当你随波逐流而去，没有什么可以阻挡「欲贪」、「再形成」和「无明」的洪流了。

「漏」可能是自然形成的，但那这样说的话，「轮回」中的生死洪流也同样是如此，无止尽的起起落落。但其中的低谷可绝说不上什么天真烂漫。正如佛陀所说，在我们极其漫长的顺流飘荡的历史中，我们流下的眼泪比大海中的水还要多。

在《如是语Iti 69》和《如是语Iti 109》中，他清楚地展示了他对心流的看法：它们是一条巨大的河流，可爱而诱人，但也有危险的波浪和漩涡，鲨鱼和恶魔随时在下游准备将你拖下水。在增支部AN 4:5中，他给出了一幅扩展的画面来说明在那条河流中航行的最佳方式。他说，随波逐流就是沉溺于感官的激情（欲爱）和不善巧的行为。你这样做当然会被淹死。然而，逆流而上是指决不沉溺于感官的激情（欲爱）和不善巧的行为——即使你脸上流满泪水，觉得做到这一点太难了。在河里站稳，说的是要抛弃让你重生到这个世界来的枷锁。要想渡过河，站在高地，就要解脱一切束缚，完全「无漏」地解脱。

佛陀在增支部AN 6:78中推荐的「六种喜」旨在促进内心的改变，帮助你认识到你值得花时间去抵制「漏」流，该尽最大的努力去到达高地。中部MN 2中列出的七种方法教你如何使用「正念」和洞察力（慧）将这些形式的喜悦引向目的地，直到你最终到达终点。