浪漫主义化佛法

之

思想根源

作者：坦尼沙罗尊者

译者：一意孤行

许多西方人初次接触佛教时，都会被其核心概念——事物之间的相互联系（interconnectedness）、整体性（wholeness）、自我超越（ego-transcendence）——带来的那股不可思议的熟悉感所震撼。但他们或许没有意识到，这些概念之所以听起来熟悉，是因为我们本来就很熟悉它们。很大程度上，它们并非源自佛陀的教法，而是源自西方心理学这一「入法之门」，佛陀的教法正是经过了这道门的筛滤。与其说它们的根源于佛法，不如说它们自身就发端于西方文化中隐秘的根源：德国的浪漫主义思想。

德国浪漫主义思想家们都去世了，可能几乎被遗忘得一干二净了，但他们的思想依然很有活力。他们的思想之所以流传至今，是因为他们率先探讨了在现代社会中成长过来的「感受」是怎样的问题。他们对这个问题的分析，以及他们提出的解决方案，至今依然获得认可。

他们认为，现代社会正在「去人性化」（dehumanizing），因为它否定了人的「完整性」（wholeness）。劳动分工导致「分裂感」和「孤立感」；官僚国家则带来「被管制感」和「束缚感」。浪漫主义思想家认为，治愈这些「感觉」的唯一良方是「创造性的艺术行为」。这种行为整合了分裂的自我，并在某种「放大了的自我感」以及与其他人类和整个自然的「相互联系感」中消解了「自我的界限」。当人类能够自由地、自发地从内心进行创造时，人才是最完整的人。正是内心的创造才让人们相互联系起来。尽管许多「浪漫主义者」认为宗教机构和教义让人偏离人性，但他们中的一些人将宗教体验——一种与整个自然直接合一的感觉——作为「回归人性」（re-humanization)的主要手段。

当心理学和心理治疗在西方发展成为一种学科时，它们吸收了许多「浪漫主义思想」，并将其扩散到整个文化中。因此，诸如「人格整合」（intergration of personality)、「自我实现」(self-fulfillment)和「万物之间相互联系」(interconnectedness)等概念，以及「整体性」(wholeness)、「自发性」(spontaneity)、「游戏性」(playfulness)和「流动性」(fluidity)的治愈力量，早已成为我们呼吸的空气的一部分。同样——宗教主要是一种对「感性经验」(a feeling-experience)的追求，而宗教教义是对这种经验的「创造性回应」——这种观念也同样如此。

这些观念除了影响心理学之外，还启发了「基督教自由派」（liberal Christianity)和「犹太教的改革派」(reform Judaism)。他们主张，传统教义必须经过创造性重塑，才能与每一代新人产生共鸣，从而保持宗教体验的活力和生命力。因此，佛法传入西方后，人们自然而然地也依据这些观念进行解读。亚洲的佛法导师——其中许多人在来到这里之前，已经通过西式教育吸收了「浪漫主义思想」——发现，他们能够通过强调「自发性」(spontaneity)和「流动性」(fluidity)的思想主题，在反对“自我的官僚机制”（bureaucracy of the ego)方面，与西方受众能产生共鸣。西方学生发现，当“缘起法”被解读为“事物间相互联系”的翻版时，他们能够理解它；他们也能接受“非我之法”，认为它说的是要去否定那个分离的「自我」，而把整个宇宙认同为某种更大、更包含一切的「自我」。

事实上，「浪漫主义的宗教生活观」不仅改造了佛法的个别教义，也渲染了西方人对佛法修行目的整体性的展望。西方各教派的导师都认为，佛教修行的目的就是获得「超越二元对立的」、有创造性的「流动态」（fluidity）。正如一位作者所说，佛陀的教导是：“消解我们自身与世界之间所筑起的障碍，是我们的生命的最佳用途……（egolessness 无有自我）体现了「好奇心」、「适应性」、「幽默感」、「游戏精神」……以及我们能够放松地与「无知」相处的能力。（our capacity to relax with not knowing)” 或者，正如另一位作者所说：“当我们的「自我」扩展到包容一切时，我们便会在与世界的共舞中找到平静。” 第三位作者补充道：“我们余生的使命就是敞开心扉，拥抱那浩瀚无垠，并把它表达出来。”

正如中国人以「道教」作为他们的「入法之门」（Dharma gate)——这一本土传统提供了帮助他们理解佛法的理念——我们西方人则有「浪漫主义」作为我们的「入法之门」。然而，中国人在「入法之门」方面的经验蕴含着一个常常被忽视的重要教训。在对佛教教义保持了三个世纪的兴趣之后，他们开始意识到佛教和道教所探讨的问题是不同的。当他们深挖这些不同之处时，他们开始用佛教的思想来质疑道教预埋的假设。正是如此，佛法才得以为中国文化注入一些真正崭新的东西，而非沦为道家思想大海中的一滴水珠。西方的问题在于，我们是否会借鉴中国的经验，开始用佛法的思想来质疑我们的「入法之门」，去探究这扇门与真正的佛法之间的相似之处实际上到底有多远。如果我们不这样做，我们就有危险，误把这扇门认为是佛法本身，也永远无法穿过它到达彼岸。

广义而言，「浪漫主义」与佛法对精神生活的看法相似。两者都将宗教视为「人类行为」（human activities)的产物，而非「神的干预」。两者都认为宗教的本质是「实验性的」（experimental）、「实用性的」（pragmatic）；其角色在于疗愈，旨在治愈人类心灵的疾病。但如果你探究这两个传统的历史根源，就会发现它们不仅在「宗教体验」的性质上存在着尖锐的分歧，而且在「宗教体验所能治疗的精神疾病」的本质，以及『治愈意味着什么』的性质上也存在着分歧。

这些差异并非只是历史中的奇闻轶事。它们塑造了一些预埋的假设，而禅修者会把它们带入修行中来。哪怕（一个人）全然处于当下，心仍会带着它过去的预设，并依此来判断哪些经验——如果有的话——应该被珍惜重视。这正是「佛教因果教法」的寓意之一。只要这些预设未经检视，它们就蕴藏着一种未知的力量。因此，为了打破这种力量，我们需要检查这个「佛法外衣下的浪漫主义思想」（Buddhist Romanticism）——透过浪漫主义之门所见到的佛法——的根源。而为了使这项检查与「佛教的因果教法」相契合，我们必须从两个方向寻找这些根源：回望过去，探寻「浪漫主义思想」的起源；探寻当下，寻找「浪漫主义思想」在当下依然具有吸引力的原因。

「浪漫主义思想家」最初的灵感来自一个意想不到的源泉：「康德」。这位干瘪的老教授每天散步非常准时，邻居们甚至能用他来校准时钟。在《判断力批判》（Critique of Judgement)一书中，他指出「审美的创造和感受」（aesthetic creation and feeling)是人类心灵的最高活动，因为只有它们才能弥合人类经验的「二分性\二元对立」（dichotomies）。「弗里德里希·席勒」（1759-1805）或许是最具影响力的浪漫主义哲学家，他以「审美的“游戏驱动”」（aesthetic “play drive”)这个概念阐述了这一论点，认为它是人类「自由」的终极表达，超越了「动物的求生冲动」(compulsions of animal existence)和「理性的律法」(the laws of reason)，将两者融为一体。他说，“人只有在游戏时才是一个完整的人。(Man is fully a human being only when he plays”

在「席勒」看来，这种「游戏驱动力」不仅整合了「自我」，也有助于消解个人与他人以及整个自然环境的分离状态。一个有「内心自由」的人需要「自我整合」，也会本能地希望其他人也能体验到同样的自由。这种联系解释了「浪漫主义」的政治纲领，即为所有民族的受压迫者提供帮助和同情，帮助他们推翻压迫者。在他们看来，「内心的统一」，在它的社政活动的世界里所能建立起的团结纽带中，证明了它的价值所在。

「席勒」认为「整合」的过程是没有终点的：完美的统一永远无法实现。有意义的人生在于持续不断地参与「整合」的过程。道路本身就是目标。

它也完全没有任何模式，且不受约束。鉴于「游戏驱动」的自由本质，每个人「整合」的路径都是个性化的、独特的。

「席勒」的同事「弗里德里希·施莱尔马赫」（1768-1834）将这些理念应用到宗教上，并得出结论：宗教如同任何其他艺术形式一样，是人类的创造，其最大功能在于弥合人类内在人格中、乃至整个人类社会的裂痕。他将宗教的本质定义为“对无限的感受和品味”，这种「感受」始于那种「接纳的心态」（receptive mind），在此心态下，意识向「无限」敞开。在这种「对无限的感受」之后，接踵而来的是某种创造性想象的活动，将这种「感受」表达给自己和他人。由于这些创造性行为——所有宗教教义也是一样——与经验的现实存在一定距离，因此它们始终存在改进和变革的空间。

引用他的文章《论宗教》中的几句话，以此我们可以了解「施莱尔马赫」的思想。

个体不仅仅是整体的一部分，更是整体的展现。心灵如同宇宙，不仅是接受性的，更是创造性的。任何学会超越自我的人都知道，即使失去自我，他也没失去什么。与其把自己置于信仰死后永生的轨道上，真正的宗教信徒宁愿努力消灭自己的人格性（personality)，活在“一”与“万物”之中。

宗教主要应该去哪里寻求？就在「人类与世界鲜活的接触」将自己塑造成「感觉」的地方。真正的宗教徒能够包容对这种「感觉」的不同解读，甚至能够包容无神论者的「游疑不信」（hesitation）。在他们看来，不能让圣灵在一个人当下的「感觉」中显现，与这个「游疑不信」相比，总是显得更「非宗教」一些。坚持认为某种特定的神圣观念是真的，这与宗教信仰相去甚远。

「席勒」和「施莱尔马赫」都对「拉尔夫·沃尔多·爱默生」产生了深远的影响，这在「爱默生」的著作中显而易见。我们有时会说「爱默生」受到了东方宗教的影响，但实际上，他在佛教和印度教中的阅读，只是为他早已从欧洲浪漫主义那里汲取到的教义增添了一些章节和诗句。

将过去带入具备千眼的现在，永远活在新的一天。对一个伟大的灵魂而言，前后的自洽，与它根本风马牛不相及。天才、美德和生命的本质，在于所谓的「自发性」（spontaneity)或「本能」(instinct)。每个人都知道，完美的信念源于他那不由自主产生的看法（perceptions）。

世界之所以缺乏统一，是因为人与自己是不统一的……我们生活在断续、分裂、局部和粒子之中。与此同时，人的内在蕴藏着整体的灵魂，智慧的静默，宇宙之美，每一个局部和粒子都与之平等相联，那个永恒的“一”。我们所存在于其中的这股深层力量，其至福人人皆可触及，它不仅自足且完美无缺，时时刻刻皆是如此，甚至观看的动作与所见之物、见者与景观、主体与客体，都为「一」。

目前，「浪漫主义」和「超验主义者」的著作很少在文学或神学课堂之外能读到。他们的思想之所以在大众文化中延续，很大程度上是因为它们被心理学这一学科所采纳，并被翻译为更科学、更易于大众理解的词汇。「威廉·詹姆斯」是其中一位至关重要的翻译者，他于一个世纪前的1902年出版了《论宗教经验的多样性》，赋予了宗教心理学研究以它现代的形式。詹姆斯广泛的共鸣情怀越过了西方文化，把佛教和印度教囊括了进来，也越过了他那个时代“可接受的”宗教，囊括了“Mental Culture Movement 精神文化运动”（19世纪版的New Age Movement 新时代运动）。他对「多样性」的兴趣使他显得格外地具有「后现代性」（postmodern）。

尽管如此，詹姆斯还是受到了当时兴起的思潮的影响，这塑造了他如何将他大量的数据转化为宗教心理学的方式。尽管他以一个科学家的角色发表言论，但对他思想影响最深的浪潮却是「浪漫主义」。

他追随「浪漫主义」的观点，认为宗教体验的功能在于治愈那种“分裂的自我”的感觉，创建一个更完整的「自我认同」，使其能够在社会中更好地发挥作用。然而，为了保持科学的立场，宗教心理学不能支持或反对任何与宗教体验内容相关的真理主张。例如，许多宗教体验会（让人）生发出对「整个宇宙合一性」的强烈信念。虽然科学观察者应该把「合一感」作为一个事实来接受，但他们不应将它作为「宇宙确实是一」的证据。相反，他们应该根据每一种体验对人格产生的影响来对它进行评判。詹姆斯并没有被好几个世纪以来宗教体验产生的许多相互矛盾的真理主张所困扰。在他看来，不同的性情需要用不同的真理作为药物，来治愈他们的心理创伤。

詹姆斯借用了卫理公会提出的两个用于区分所有宗教体验的分类词汇——皈依和成圣——并对两者进行了「浪漫主义」的诠释。对卫理公会教徒而言，这些分类是专门用于灵魂与上帝的关系的。「皈依」是指灵魂转向上帝的旨意；「成圣」则是，灵魂在其所有行为中与上帝旨意相互协调。为了将这些分类应用于其他宗教，詹姆斯删除了「上帝」这一参照，留下了一个更「浪漫主义」的定义：「皈依」统一了人格；「成圣」则代表着将这种统一持续地整合，融入日常生活之中。

而且，詹姆斯是站在现世层面上，来对这两种经验的影响进行评价的，这也与「浪漫主义者」如出一辙。「皈依」的经验如果能促进健康的「成圣」经验——即在日常生活的跌宕起伏中保持行为端正，作人类社会中一个有道德、有责任感的成员，那么这种经验就是健康的。从心理学的角度来看，詹姆斯认为「皈依」只不过是青春期常见的「心理跃迁」（breakthrough）的一个极端例子而已。他也认同『浪漫主义者』的观点，认为「个人的整合」是一个需要终生追求的过程，而非一个需要达成的目标。

在詹姆斯之后，其他从事宗教心理学研究的作家设计了一套更科学的词汇来分析他们的数据。尽管如此，他们仍然保留了詹姆斯引入该领域的许多「浪漫主义观念」。

例如，在《寻找灵魂的现代人》（1933年）中，「卡尔·荣格」认为宗教的真正作用在于治愈人格内部的分裂，尽管他看到每个人身上都存在着同样的基本分裂：狭隘、恐惧的自我——对比着——更睿智、更开阔的潜意识。因此，他将宗教视为一种原始的心理治疗形式。事实上，他对心理健康的定义比詹姆斯更接近「浪漫主义」。荣格引用席勒的论断“人在游戏时最有人性”，他认为培养「自发性」和「流动性」既是整合分裂人格的一种手段，也是健康人格的一种表现，这种健康人格贯穿一生，不断进行着内在的和外在的「整合」。

与詹姆斯不同，荣格认为整合后的人格超越了道德的严格限制。尽管他没有使用“负向能力negative capability”一词，但他却推崇康德所说的“负向能力”：能够轻松应对不确定性和神秘性，且不试图将限制性的确定性强加于它们。因此，荣格建议借鉴宗教中任何有助于整合过程的教义，同时抛弃任何会抑制「整合后的自我」的「自发性」的教义。

在《宗教、价值观与高峰体验》（1970）一书中，美国“超个人心理学之父”「亚伯拉罕·马斯洛」同样将宗教经验分为詹姆斯所使用的两个分类。但为了将这些分类与任何特定的传统区分开来，他根据它们随时间变化的曲线形状命名它们：「高峰体验」和「高原体验」。这些术语如今已成为日常用语。「高峰体验」是指短暂的「合一感」(feeling of oneness)与「整合感」(feeling of integration)，不仅发生于宗教领域，也会发生在体育、性和艺术领域。「高原体验」则展现出更稳定的整合感，持续时间更长。

马斯洛不认同对「高峰体验」的传统解读，认为它们只是文化的外衣，掩盖了体验的本质。他假设所有的「高峰体验」，无论其成因或背景如何，本质上都是一样的，并将它们简化为它们普遍的心理特征，例如「整体感、完整感」（feeling of wholeness)、「超越二元对立感」(feeling of cichotomy-transcendance)、「游戏感」(feeling of playfulness)和「毫不费力感」(feeling of effortlessness)。他发现，除非它们能够转化为「高原体验」，否则它们将无法具有持续性的价值。为此，他认为，为了让它们进致圆满，心理治疗是必须的：要将它们融入咨询和教育体系，在一个各个生活领域都是神圣的、人人都能获得「高原体验」的社会中——在智力、体能、社交和性方面——都充分实现人类的全部潜能。

这三位宗教心理学作家，尽管存在分歧，却通过给「浪漫主义的宗教思想」盖上科学的印戳，使其在西方得以存续。在他们的影响下，这些思想塑造了「人本主义心理学」，并通过「人本主义心理学」塑造了许多美国人对佛法的预期。

然而，当我们将这些预期与佛法的原始的理论进行比较时，就会发现它们之间存在着根本的差异。在精神生活的三个最核心问题上，它们之间的反差尤为明显：宗教经验的核心精髓是什么？宗教经验能够治愈的根本疾病是什么？以及治愈意味着什么？

宗教经验的核心。对于「人本主义心理学」而言，对「浪漫主义者」也是如此，宗教经验是一种「直接的感受」，而非发现了某些客观的真理。其「核心感受」是一种克服了所有内外分裂的「合一感」。这种体验分为两种：「高峰体验」，即「合一感」突破了「分裂」和「二元对立」；「高原体验」，即通过训练，「合一感」创造出了一种健康的「自我意识」，并影响着人们日常生活中的所有活动。

然而，佛法在其早期记录中详尽阐述，将「合一感」和「健康自我意识」的修持置于最深刻的宗教体验之前。「健康的自我意识」是通过「慷慨」和「戒德」的修持而培养的。「合一感」——不管是高峰或是高原体验——是在世间禅定（禅那）中成就的，它们构成「修行之道」，而非修行的目标的。终极的宗教体验——觉悟，则完全是另一回事儿。它不能用「感觉」来描述，而是一种「知识」（明）：善巧地掌握行为及其结果背后的因果律，进而直接证得超越因果律的、一切苦都止息的那个维度。

精神的根本疾病。「浪漫/人本主义心理学」认为，痛苦的根源在于「自我分裂感」，它不仅在理性与情感、身与心、自我与「阴影」（shadow）之间制造了内在的界限，还在外在的界限中制造了我们与他人、自然乃至整个宇宙的隔阂。然而，佛法教导我们，痛苦的本质在于「执取」，而「执取」最基本的形态就是「自我认同」，无论一个人的「自我感」是有限还是无限、流动还是静止、统一还是不统一。

成功的精神疗愈。「浪漫/人本主义心理学」认为，完整、终极的疗愈是无法实现的。相反，疗愈是一个持续的个人「整合过程」。开悟者的特点是拥有更广阔、更流畅的「自我意识」，不受道德框框条条的束缚。在『万事万物都是联结互通』的大背景指导之下，只要『感觉对了就行』，人们轻松地周旋——像一个舞者——应对生活的角色和节奏。在学会了创造性地回答“什么是我的真我？”这个问题之后，人们对生命中任何其他的神秘事物就不再需要一探究竟了。

然而，佛法教导我们，完全觉悟能达到彻底的疗愈，超越时空，达到无需条件架构的（层面），那时，任务就完成了。觉悟者随后会走上一条“无迹可寻”的道路，但他却不能僭越道德的基本原则。这样的人会明白过来“我的真我是什么？”这个问题本身就问错了（ill-conceived），并且会从直接经验中知道死亡后将彻底从时空中「解脱」。

逐一比较这两个传统，显而易见的是——从早期佛教的角度来看——「浪漫主义/人本主义心理学」对精神修行的潜力，仅给出了片面且有限的解读。这意味着，「浪漫主义化的佛法」，在将佛法转化为「浪漫主义」的原理时，对佛法所能提供的益处，仅给出了片面且「有限」的解读。

如今，对许多人来说，这些「有限」已不重要，因为他们皈依「浪漫主义化的佛法」的原因更多根植于当下而非过去。现代社会比浪漫主义者所认知的任何情况都更加「人格分裂」（schizoid）。它让我们越来越依赖于一圈又一圈范围越来越大的人群，却又将大部分这些依赖关系隐藏起来。我们的食物和衣服从商店买来，但它们是如何到达那里的，或者谁能负责保证供应能够持续，我们都不得而知。当调查记者从田间地头追踪到我们手中的最终产品这整个联系网时，这赤裸裸的事实读起来就像一篇揭穿黑幕的报告。例如，我们的运动衫来自乌兹别克斯坦的棉花，在伊朗织造，在韩国缝制，最后在肯塔基州仓储存——这是一个不稳靠的相互依存的网络，它给生产者和那些被廉价劳力挤出生产网络的人，都带来了不小的痛苦。

无论我们是否了解这些细节，直觉上，我们都能感受到整个系统所造成的「碎片化」和「不确定性」。因此，我们许多人都渴望获得一种「完整感」（wholeness）。而对于那些受益于现代生活隐蔽的依赖性的人们来说，自然而然的需求就是一种「安心感」（a sense of reassurance)，即「万事万物之间的联结互通」是可靠的而且是良性的——或者，即使尚未达到良性的地步，一些可行的改革措施也能实现这一点。他们渴望听到，他们可以安心地信赖「万物互联」的原理，而不必担心它会反噬自己或让他们失望。当「浪漫主义化的佛法」触及这些需求时，它便打开了通往佛法领域的大门，帮助许多人找到他们所寻求的慰藉。如此一来，它便增强了心理治疗的效果，这或许可以解释为什么如此多的心理治疗师为了自身和患者的需要而投身于佛法修行，以及为什么有些人自己也成为了佛法老师。

然而，「浪漫主义化的佛法」也为那些想在「事物之间的普遍联系」（interconnectedness）中寻求终极幸福的人们关闭了一道大门，大门那一边的佛法领域对这样的人群来说，是一个挑战。传统佛法呼吁「背离」（出离，厌离，renunciation）和「牺牲」，理由是所有相互联系的本质都是不稳定的，任何建立在这种不稳定基础上的幸福都会招致痛苦。真正的幸福必须超越相互依存和相互联系，达到「无条件」的境界。对此，「浪漫主义」的论调将这些教义贴上「二元对立」的标签：说这些要么对宗教体验来说是无关紧要的，要么是对宗教体验的不正确表述。因此，「浪漫主义」的论调认为这些教义可以放心地忽略。如此一来，佛法中针对那些即使在获得「合一感」后仍然存在层层的「苦」的高端领域，它的大门就被封闭了。

这也封闭了两群本来可以从佛法修行中受益匪浅的人。

1) 那些明白了「事物之间的相互联系」也无法解决「苦」问题，并寻求更彻底的疗愈方法的人。

2）那些对社会幻想破灭的弱势阶层，他们为现代社会的联系网的续存投资较少，并且已经放弃了在体制内进行有意义的改革或获得幸福的希望。

对这两群人来说，「浪漫主义化佛法」的理念似乎过于乐观；它提供的解药也过于肤浅。与一道佛法之门相比，它更像是一扇紧闭的大门。

如同现代生活的许多其他产物一样，「浪漫主义化的佛法」的根源被隐藏已久。正因如此，我们才未能认清它的真面目，也未能意识到我们因错误的以偏概全而付出的代价。除非美国社会发生重大变革，否则「浪漫主义化的佛法」还是会延续下去。我们需要做的是打开更多的门和窗口，让佛法中那些被「浪漫主义化的佛法」遮蔽的高端层面得以重见光明。